Бизнес и Культура

Проблема человека в европейской философской традиции. Предисловие

РАСПЕЧАТАТЬ СТАТЬЮ...

chuprov-1

Сайт бк решается на систематическое изложение фрагментов из монографии философа
Александра Чупрова
«Человек в философии Шопенгауэра и Фейербаха»

(Издательство БГПУ, 2012),
в которой автор выявляет общие социально-исторические и культурные основания этих, на первый взгляд, несопоставимых учений о человеке и его родовой сущности. Показывает специфику (сходство и отличие) антропологических идей выдающихся немецких мыслителей Артура Шопенгауэра (1788-1860) и Людвига Фейербаха (1804-1872), касающихся основных проблем бытия человека, его назначения в мире, обществе и истории…

●    ●    ●    ●    ●

Обилие философских воззрений на природу человека таково, что требуется их классификация. Она может быть какой угодно. Все зависит от того, какая задача при этом решается и какой подход кладется в основу. Лучшей классификацией стала та, что была предложена В. Брюнингом в работе «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние». В основу этой классификации положен историко-философский подход, который, в свою очередь, распадается на типологический и исторический принципы. Автор блестяще показал логическую и историческую сопряженность разных антропологических концепций. Но все они как бы «повисают в воздухе». Во-первых, потому, что не соблюден принцип системности как полноты принципов (И. Кант), когда ничего нельзя «ни добавить, ни прибавить». Во-вторых, не указано онтологическое основание тех или иных антропологических концепций.

Цель нашей классификации — дать как бы единовременный срез всего возможного многообразия подходов к человеку, который позволил бы увидеть каждое из направлений философской антропологии (в том числе концепции А. Шопенгауэра и Л. Фейербаха) в его соотнесенности со всеми другими направлениями. В основу такой классификации мы кладем чисто формальный принцип, который выражен в древнем символе круга на кресте или, если угодно, на «декартовских» осях. Принцип, разумеется, формальный, в чем-то искусственный, метафизичный, противоположный диалектике, которая вообще основывается на допущении асимметрии бытия. Но ведь любая классификация метафизична, что отнюдь не умаляет ее систематизирующей и эвристической ценности.

Круг есть символ универсума вообще. Это идеальная графическая модель единства, целостности и гармонии сущего, тождества конечного и бесконечного, вечного и временного, материального и идеального, субъективного и объективного.

Круг есть символ универсума вообще. Это идеальная графическая модель единства, целостности и гармонии сущего, тождества конечного и бесконечного, вечного и временного, материального и идеального, субъективного и объективного. С осознания этого тождества начинаются все древнейшие философские системы. «Дао» в древнекитайской философии, «Рита» в древнеиндийской, позже «Единое» у Плотина не имеют характеристики даже бытия и небытия (сущего и не сущего), не говоря уже о том, что тут нет различения материального и идеального, субъективного и объективного, рационального и иррационального. В признании такого универсального тождества только и можно «схватить» подлинное единство мира, тогда как в философском «монизме» (по Г. Плеханову) всегда была и есть неустранимая ущербность, односторонность, «партийность».

В этом смысле материализм и идеализм — при всей их эвристической ценности — одинаково, говоря словами Ф. Ницше, «клевещут на мир». И. Кант же называл оба эти направления догматизмом на том основании, что оба они «утверждают больше, чем могут знать». Материализм и идеализм суть неизбежные и потому требующие постоянного преодоления, снятия «отвлеченные начала», которые критиковал В. Соловьев, отстаивая истину как сущее всеединство. Круг потому и стал символом универсума, что не допускает дьявольски-искусительной постановки вопроса «Что первично?», «Или — или». У круга нет основания и нет вершины.

●    ●    ●    ●    ●

Мир един. Но вместе с тем он есть единство противоположностей. Это знали уже древние. В мифах всех народов найдем мы противопоставление земли и неба. Об этом же толкует нам и древневосточная классическая «Книга перемен», определяя бытие как взаимопереход «ян» и «инь» (мужского и женского, светлого и темного). Аналогично — иудейско-христианская традиция покоится на противопоставлении природы и духа. Однако для самого человека первична не эта антиномия духа и природы, а вытекающее из нее отношение «субъект–объект». Наиболее наглядно это выразил И. Кант, заплативший за такую постановку вопроса, как писал В. Ленин, критикой «слева и справа».

Собственно, человек начинается с противопоставления своей субъективности объективному вне-и-при-нем-сущему миру. Человек начинается с того, что Г. Плеснер очень точно назвал «позиционностью», присущей всему живому.

Противостояние человеческой субъективности миру объективного означает, что мир, который дан человеку, его не устраивает, а человек в том виде, в каком он есть, для этого мира не годится.

В признании этого обстоятельства сходятся практически все. В этом пункте — принципиальное совпадение самых разных трактовок «начала» человека: и религиозной концепции «отпадения» его от Бога, и философии самоотчуждения абсолютной идеи, и учения об объективации мировой воли, и естественнонаучной теории выделения человека из царства природы. Противостояние человеческой субъективности миру объективного означает, что мир, который дан человеку, его не устраивает, а человек в том виде, в каком он есть, для этого мира не годится. Человек и мир оказываются, таким образом, долженствующими по отношению друг к другу. Во всяком случае — «обещающими» друг другу. Ницше не случайно определял человека как существо, которое «обещает».

Однако вертикальный «излом» бытия символизирует не только двойственную природу человека и «лестницу» его ценностей» (должного), но и непреходящий конфликт, по одну сторону которого — человеческая субъективность, ее бытийственная недостаточность, ограниченность во времени и пространстве, смертность и немощь, а по другую — мощь практически вечного и бесконечного для человека объективного мира. Именно у этой черты, у этой вертикали человек лишен собственной воли и силы. Здесь царство голого объективного детерминизма. Человек здесь — щепка в стихии ли природно-материального или в потоке божественной воли. Но именно здесь способен он испытывать высшее блаженство и ощущение свободы в форме религиозного экстаза или посредством природного (животного, в сущности) оргазма. Это хорошо понимали авторы уже самых древних (западных и восточных) учений эвдемонического характера, согласно которым счастье, понимаемое как блаженство и освобождение, достигается ценой отказа от собственной воли и растворения человеческого «Я» либо в Боге, либо в Природе.

Ось субъектно-объектных отношений, в которых человек только и может становиться человеком, в свою очередь, «рассекает» круг его бытия на природное и духовное, сущее и должное, витальное и ценностное, жизнь и смысл. Так вторично, но уже в бытии самого человека, а не в универсуме возникает противоположность идеального и материального. Человек по свойственной ему самонадеянностью часто склонен понимать эту противоположность антропоцентрически, то есть как противоположность исключительно ему присущего духа и всей «остальной» природы. Эта самонадеянность роднит, несмотря на всю их несхожесть, материализм и субъективный идеализм. Но она небезосновательна. Именно у этой черты, где, как у горизонта, соединяющего небо и землю, сходятся дух и природа, в наибольшей степени обнаруживается присущее человеку деятельное начало, его воля к жизни, его интенциональность, его познавательная и практическая мощь, его стремление к свободе и своеволие. Именно у этой черты бросает человек свой вызов всему объективному, как материально-природному, так и духовному.

Так два основных типа отношений: дух–природа (вертикаль) и субъект–объект (горизонталь), которые «пронизывают» и организуют бытие человека, выражены в символе креста. Будучи же очерченным кругом, он образует своеобразную «четверицу», где каждый из четырех сегментов символизирует относительно самостоятельную сферу бытия человека. Если определять эти сферы в субстанционально-онтологическом плане, то можно говорить (если рассматривать их по ходу часовой стрелки) о следующих четырех формах бытия человека: 1) объективно-духовной; 2) объективно-материальной; 3) субъектно-материальной; 4) субъективно-духовной. Наверное, это не самые удачные определения, но смысл их, кажется, понятен.

Однако это слишком формальное различение. Оно основывается на допущении, что субстанция есть нечто застывшее. Тогда как бытие человека, как и бытие вообще, это всегда пребывание, то есть нечто процессуальное, динамичное, изменяющееся во времени и пространстве, но при этом неизменное, постоянное, тождественное самому себе (Платон). Поэтому предпочтительнее определять выделенные сферы бытия человека с точки зрения его деятельности (в духе системно-функциональной теории Т. Парсонса). [Анализируя общество как систему, Т. Парсонс выделяет две присущие всякой системе оси координат: внешнее — внутреннее и консуматорное — инструментальное. Из крестообразного наложения двух осей им выводятся четыре функции системы. Во внешней ориентации — функции адаптации и целедостижения, а во внутренней — интеграции и поддержания. Таким образом, тут отличная от нашей система задающих координат и, соответственно, иное содержание и последовательность выделенных сфер бытия.] Тогда первый сегмент будет символизировать интеграционную деятельность человека, второй — адаптивную, третий — функцию поддержания и, наконец, четвертый — внутреннюю духовную деятельность человека.

Важно отметить, что каждая из четырех сфер бытия не является чем-то «изотропным», однородным. Напротив, она охватывает целый спектр способов бытия человека. Благодаря такой неоднородности осуществляется плавный переход от одной сферы к другой.

Первый сегмент, отражая объективно-духовное бытие человека, охватывает религиозные представления людей; общественные нравственные и эстетические ценности и идеалы (истину, добро, красоту, свободу, справедливость и т.д.); культурно-цивилизационные формы социального бытия с присущим им национально-этническим самосознанием и чувством родного языка; политико-правовые нормы, социальное ориентирование и легитимизацию общественного статуса индивида. Короче, все то, что обеспечивает интегративную функцию социума и, следовательно, «включенность» индивида в него.

Второй сегмент символизирует объективно-материальное бытие человека, которое включает в себя, во-первых, системность общества как таковую — то, что в марксизме традиционно обозначается понятием «общественное бытие», то есть совокупность общественных отношений (в первую очередь отношений собственности); во-вторых, чисто функциональные характеристики человека (разделение труда, социальные роли, или, выражаясь языком Б. Скиннера, «репертуар поведения»); в-третьих, те формы деятельности, в которых осуществляется информационный, энергетический и вещественно-природный обмен, благодаря чему обеспечивается «встроенность» человека в систему природного мира. Иначе говоря, второй сегмент соответствует всему многообразию адаптивной деятельности человека как существа природного, как «вещи среди вещей».

Третий сегмент — субъектно-материальная сфера бытия человека. Она начинается с чувственной, природно-телесной организации индивида с присущей ему автономией и инстинктом самосохранения, а завершается тем, что Ф. Брентано, а вслед за ним и Э. Гуссерль обозначили как интенциональность человеческого сознания. Между границами данной сферы индивидуального бытия человека находятся эгоизм и два обусловленных телесностью человека влечения — эрос и танатос (в понимании З. Фрейда); вся гамма обусловленных ими эмоций и «архетипов» и «жизненный порыв»; воля к могуществу, понимаемая в духе «философии жизни»; прагматизм как стремление индивида устроить жизнь по своему усмотрению и для своей пользы и, наконец, воля в трактовке П. Рикера как опосредующее звено между природным и духовным началом в человеке. В целом эта сфера бытия охватывает все то, что обеспечивает социуму функцию поддержания, а для индивида оказывается течением его жизни.

Четвертый сегмент — субъективно-духовное бытие человека, обеспечивающее социуму функцию целедостижения. Для человека же она выступает как смыслообразующая деятельность, которая развертывается и в кантовских априорных формах «чистого разума», и в формах феноменологической интенциональности и интерсубъективности, и в формах все той же религиозности, которая вырастает из присущего человеку вертикального трансцендирования (М. Хайдеггер, К. Войтыла и др.). Очевидно, сердцевиной духовно-субъективного бытия человека в этой схеме будет так называемый «жизненный мир» (М. Мерло-Понти), или мир повседневности (А. Шюц, Т. Лукман), в котором, с одной стороны, человек являет нам неустранимую антропоцентричность своего сознания и вместе с тем чувство собственного достоинства, нередко провоцирующее гордыню, с другой стороны, то, что в философии существования принято обозначать как настроения заботы, одиночества, ожидания, тоски, страха, вины и трепета.

Ближе к вертикальной оси координат лежат те векторы субъективно-духовного бытия человека, которые рассматриваются как основополагающие в различного рода этических концепциях сущности человека: стремление преодолеть свой субъективизм и эгоизм, кантовский нравственный категорический императив, совесть как интеграл стыда, жалости и благоговения (по В.С. Соловьеву); наконец, чувство солидарности, благодаря которому человечество осознается индивидом как единое целое, вплоть до мистических устремлений человека (в духе позднего К. Юнга и Тейяра де Шардена) к духовному и даже (как у Н. Федорова) физическому воскрешению и единению всех когда-либо живших на земле людей.

Таково самое первое — метафизическое по содержанию и спекулятивное по форме — толкование этого древнего символа бытия человека. Но не только бытия. Символ этот показывает нам и то, что сущность человека не сводима только к бытию: ни к материальному, ни к духовному, ни к его субъективности, ни к объективным условиям его существования, ни к различным комбинациям этих начал. Точка в центре круга, где пересекаются вертикальная и горизонтальная оси координат, указывает на укорененность человека в ничто: ведь точка суть мнимая величина, которая одновременно наличествует и отсутствует, принадлежа как бы к двум мирам: бытию и небытию.

человек вообще есть движение от небытия к небытию через бытие

Бытие противостоит не мышлению, как полагали элеаты и спустя столетия Ф. Энгельс, выводивший из этого противопоставления «основной вопрос философии». Подобно тому, как круг противостоит своему центру, бытие противостоит небытию (ничто). Поэтому решать вопрос о сущности человека невозможно, игнорируя ничто, ибо человек вообще есть движение от небытия к небытию через бытие. Через определение бытия.

Г. Плеснер прав, усматривая специфику человека не только в центричности его бытия, но и в эксцентричности, которая означает, что человек в своем бытии устремлен за пределы этого бытия. Он как бы «заходит» за самого себя, устремляясь в небытие, в ничто. «Бытие-к- смерти», о котором говорят философы-экзистенциалисты, есть лишь частное и притом негативное проявление укорененности человека в ничто. Позитивным же выражением этой сущности является, как настаивал Н. Бердяев, свобода. Не случайно «Библия» трактует мир в целом и человека в особенности как то, что является из небытия и в небытие же уходит.

В связи с этим отметим также, что Гегель рассматривал древнеиндийское учение о нирване как первоначальное и потому еще только отрицательное определение сущности человека (не-что; не то, что это). На этом принципе строил свою концепцию человека А. Шопенгауэр, усматривая человеческую «самость» в полном освобождении от бытия, в первую очередь, от бытия духовного, от воли, желаний, сознания. Не берусь судить, насколько оправданны практические методы освобождения, которые предлагает нам древнеиндийская традиция, но важность самой установки постичь сущность человека через небытие очевидна.

Представления о сущности человека становились все более изощренными, но решение проблемы всякий раз как бы отодвигалось куда-то вглубь, дразня пытливые умы легкостью своего скорого решения

Европейская философская традиция подходила к осознанию этой сущности долго и мучительно, перебирая все мыслимые формы бытия от природно-космического до абсолютно-идеального, от социально-исторического до экзистенциально-феноменологического. Представления о сущности человека становились все более изощренными, но решение проблемы всякий раз как бы отодвигалось куда-то вглубь, дразня пытливые умы легкостью своего скорого решения. И только в ХХ столетии постепенно стала утверждаться мысль о том, что решение этой проблемы носит асимптотически-бесконечный характер и что процесс ее разрешения оказывается важнее окончательного ответа.

●    ●    ●    ●    ●

Но вернемся к нашему символу. У него есть один существенный недостаток, который, впрочем, является продолжением его главного достоинства. Он метафизичен, как и всякий символ. Символизируя инвариантное, вечное в человеке, его константу, которая лишь омывается волнами времени, неспособными изменить его структуру, он не отражает историчности бытия человека, временнóй характер его существования. Символ обозначает лишь непременные условия и границы развертывания человеческой сущности. Эта сущность развертывается в акте свободного творчества, в результате которого ничто становится определенным бытием. Все более определенным.

В этом состоит основное содержание (хотя и не смысл человеческой истории), которое представляет собой историю духовного и практического освоения человеком мира. Однако это освоение оказывается лишь оборотной стороной отчуждения человеком своей сущности. Здесь главная коллизия человеческого существования. В разрешении этой коллизии и происходит становление человеческого в человеке, становление его бытия, которое, в свою очередь, становится бытием все более определенным, качественно дифференцированным. [Схема развития здесь та же, что у гегелевской абсолютной идеи. Простое бытие оказывается тождественным ничто. Так возникает противоречие, разрешение которого есть процесс становления, в результате чего бытие становится определенным бытием, т.е. обладающим качеством и, соответственно, количественной характеристикой, и так далее «по Гегелю».]

Процесс самоопределения человека находит свое выражение в многообразии подходов к проблеме человека в философии. Самый первый (исторически и логически) из них — космоцентрический подход, представленный в мифологии. Он лишь очерчивает круг бытия человека и указывает на единство противоположностей: земли и неба, природы и духа. Однако миф еще не знает противопоставления субъекта и объекта, как не знает он потустороннего мира (даже древнегреческий Аид — всего лишь подземное царство). Миф не знает небытия, ничто. Но уже самые ранние философские системы (так называемая предфилософия), вырастающие из мифа, принципиально отличаются от своего «родителя» тем, что указывают на сущность человека, которая обнаруживается в центре бытия, в небытии, в ничто.

Появление философии, а в ее недрах и науки нарушило целостность того миросозерцания, которое давал человеку миф. Из потребности восстановить былое единство вырос монотеизм и обусловленный им теоцентрический подход к пониманию сущности человека. В рамках этого подхода человек был понят как личность, а его жизнь — как судьба в ее соотнесенности с Богом. Постепенно зарождался антропоцентрический подход к проблеме человека, истоки которого можно усмотреть в знаменитом протагоровском «Человек есть мера всех вещей».

Звездный же час его пришелся на эпоху Возрождения. Таким образом, несмотря на свое доминирование на протяжении нескольких веков, теоцентризм в отличие от мифологии уже не мог быть «монополистом» в философской антропологии. Прежние и новые подходы, однажды возникнув, уже не могли исчезнуть бесследно, хотя с течением времени претерпевали трансформацию или дифференцировались. Зрелая же философия (в европейском, сциентистском, в сущности, понимании этого слова), в которой уже определились два основных направления — материализм и идеализм, обнаруживает ось субъектно-объектных отношений.

В процессе дальнейшего определения этих отношений зарождается научный подход к миру и человеку как части его. Появляется наука в собственном значении этого слова, которая выделилась из философии в самостоятельную область духовной деятельности человека. В полемике и синтезе разных позиций выкристаллизовывались все новые и новые направления в понимании человека, его бытия и сущности.

Как утверждал Л. Толстой, все великое односторонне. Конечно, такое «размножение» философских воззрений на природу человека не определялось исключительно внутренними потребностями развития самой философии

Каждый из подходов, несмотря на свою неустранимую односторонность и редукционизм, претендовал на монопольное объяснение природы человека. Претендовал на истину. И это вполне оправданно. Без этой установки ни одно направление не смогло бы оформиться, не сумело бы со всей определенностью, доведенной до очевидности, обозначить тот или иной способ (вектор) бытия человека. Как утверждал Л. Толстой, все великое односторонне. Конечно, такое «размножение» философских воззрений на природу человека не определялось исключительно внутренними потребностями развития самой философии. Оно соответствовало поступательному развитию мира, общества и самого человека, будучи лишь одной из форм становления человеческого в человеке, способом его самопознания и рефлексии, способом его самоопределения.

Всякое направление философской антропологии, постигая сущность человека, как бы «привязывает» ее к какому-то одному определенному способу (форме) бытия. Так, К. Маркс определял сущность человека как совокупность общественных отношений, в первую очередь социально-экономических отношений. А З. Фрейд сводил сущность человека к его страждущей плоти, движимой бессознательными инстинктами — эросом и танатосом. «Феноменологи» (А. Шюц, Т. Лукман) выводили человека из так называемого «жизненного мира», или мира повседневности.

Разумеется, «привязывая» сущность человека к одной определенной форме бытия, тот или иной философ в рамках своего направления не обязательно исследует только данный способ бытия. Он может осмысливать все что угодно: экономику и религию, мораль и политику, искусство и технику. Но он рассматривает все многообразие человеческой жизни как бы сквозь призму своей «идефикс», видит человека в одном ракурсе. При этом все другие бесконечно многообразные формы бытия человека теряют статус самостоятельности. Они оказываются не координированными, а субординированными.

В результате исследуется не человек в его целостности, а лишь одна из сторон его бытия. Другие же стороны остаются почти неосвоенными. Но бессмысленно требовать от той или иной теории того, чего она в принципе дать не может. Как остроумно заметил Ж.-П. Сартр, Маркс может объяснить, почему Флобер — буржуа, но он не в состоянии сказать, почему этот буржуа — Флобер, т.е. человек. Осознание человеком своего бытия и сущности в принципе невозможно в рамках какой-либо одной, даже самой развернутой концепции. Во-первых, потому что это «всего лишь концепция», а не сама жизнь человека и человечества. Во-вторых, все без исключения концепции односторонни. Однако каждое учение тем и ценно, что оно глубже и полнее других показывает какую-либо одну относительно самостоятельную форму или способ бытия человека.

Какие же подходы в современной философской антропологии следует обозначить как «магистральные»? В первую очередь, конечно, те, о которых шла речь в историческом плане: космо- и антропоцентрический, материалистический и идеалистический, теоцентрический и сциентистский. Но это была бы слишком общая классификация, не позволяющая увидеть и оценить богатство и многообразие современных концепций человека. Требуется более дифференцированный взгляд. Однако возникает вопрос: до какой степени? Ведь даже чисто психологически возможности различения у человека довольно ограничены. Психологи говорят, что число 7 задается физиологически: по данным эргономики, именно такое число признаков в среднем способен отслеживать человеческий мозг. Поэтому оптимальная и самая распространенная градация чего-либо та, что насчитывает 5-7 степеней (семь цветов радуги, семь нот и т.д.). Крайний же предел выражает цифра 12 (7+5).

Отталкиваясь от этого скорее формального, чем содержательного принципа, мы можем поделить «круг бытия» человека с пересекающимися в центре перпендикулярными осями, символизирующими отношения материально-духовного и субъектно-объектного, на двенадцать сегментов. Если пронумеровать их, то получится нечто вроде циферблата часов.

chuprov-2

Здесь каждый сектор
обозначает определенный подход
в осмыслении природы человека:

1. Аксиологический.
2. Историко-культурологический или цивилизационный.
3. Социологический (позитивистский).
4. Структурно-функциональный.
5. Механистический, или бихевиористский.
6. Натуралистический.
7. «Виталистический».
8. Волюнтаристский, в т.ч. прагматический.
9. Феноменологический.
10. Персоналистский (экзистенциалистский).
11. Этический.
12. Теологический.

Как и всякая классификация, эта схема, будучи формальной, абсолютизирует относительную самостоятельность направлений, тогда как в действительности границы между ними весьма «прозрачны»: одно направление наслаивается на другое и переходит в третье. Жесткий характер схемы не всегда дает возможность однозначно указать место той или иной концепции, ибо ее автор может придерживаться не одного, а нескольких исходных принципов (например, Э. Фромм, строивший свою концепцию человека, опираясь на иудейских пророков, Маркса и Фрейда), и может менять свою позицию в процессе творческой эволюции. Тем не менее, эта классификация позволяет достаточно определенно сказать, какой способ бытия человека исследуется автором в первую очередь, от какой «точки круга» он отталкивается, какой принцип кладет в основу своего исследования.

Данная схема позволяет наглядно увидеть близость и противоположность (диаметральную и, так сказать, «хордовую») отдельных направлений, их взаимовлияние и полемику. Например, эта схема демонстрирует противоположность натуралистического и теологического подходов, механистического (бихевиористского) и этического, «виталистического» и аксиологического, социологического и экзистенциально-феноменологического и т.д.

Но главное состоит в том, что данная схема призвана способствовать решению задачи создания целостной концепции природы и сущности человека, поставленной в 1927 году основоположником западноевропейской философской антропологии Максом Шелером. Эта схема наглядно показывает, что ни одна из сторон бытия и небытия человека не может быть игнорирована, что «выпадение» хотя бы одной из них означает разрушение целостности человеческого бытия и «аннигиляцию» бытия человека как такового.

Продолжение следует…

Текст: Александр Чупров

●   Александр Степанович Чупров (1955 г.р.) – доктор философских наук, ныне профессор кафедры философии Благовещенского государственного педагогического университета, а в недалеком прошлом профессор Челябинского государственного университета, позже заместитель директора по науке Челябинского филиала Российской академии народного хозяйства и государственной службы. Авторитетный специалист по истории философии и философской антропологии является одним из основателей журнала «Социум и власть» и его первым главным редактором.

 

Нравится материал?
Помоги проекту «Бизнес и культура»!
Поддерживая сайт, вы помогаете нам оставаться независимыми.