Бизнес и Культура

Шопенгауэр: О язычестве индустриального общества

РАСПЕЧАТАТЬ СТАТЬЮ...

В очередном фрагменте из монографии
философа Александра Чупрова
«Человек в философии Шопенгауэра и Фейербаха»

(Издательство БГПУ, 2012)
говорится о значимости философии Шопенгауэра
при формировании образа европейской цивилизации…

см. начало Шопенгауэр >>

 

О язычестве индустриального общества

Глава 1 (часть 2)

●    ●    ●    ●    ●

Если в древнейших учениях представление о том, как мир обрел качественную определенность и многообразие своих форм, просто никак не мотивируется, то Шопенгауэр сознательно утверждает принципиальную невозможность такой мотивации: «Воление не может быть во всей своей сущности объяснено из мотивов; они определяют лишь его проявление в данный момент времени, служат лишь поводом, по которому обнаруживает себя моя воля; сама же воля находится вне области закона мотивации» [Шопенгауэр. Т. 1. С. 234.]

части тела должны полностью соответствовать главным желаниям воли, в которых проявляет себя воля: зубы, глотка, кишечник – это объективированный голод; гениталии – объективированное половое влечение; хватающие руки, быстрые ноги соответствуют уже более опосредованному стремлению воли, которое они представляют

Каждое отдельное действование есть не что иное, как проявление воли, зримость, объектность воли. Отсюда целесообразность, т.е. телеологическая объяснимость тела.

«Поэтому части тела должны полностью соответствовать главным желаниям воли, в которых проявляет себя воля: зубы, глотка, кишечник – это объективированный голод; гениталии – объективированное половое влечение; хватающие руки, быстрые ноги соответствуют уже более опосредованному стремлению воли, которое они представляют» [Там же. Т. 1. С. 236.]

Таким образом, третий важнейший принцип конструирования бытия Шопенгауэром (наряду с волей и представлением), т.е. принцип объективации, это опять-таки принцип древнего мифа, древнейшей натурфилософии.

heathenism-1

В обоих случаях речь идет об объективации желания, а не о мотивации. Целесообразным тут оказывается тело – так сказать, материализованный результат, а не та сила, которая порождает многообразие форм мира.

Различие же – только в качестве и количестве того эмпирического материала, которым оперировали создатели древних картин мироздания и мифотворец ХIХ столетия. Причем следует особо подчеркнуть, что по замыслу Шопенгауэра такой подход отнюдь не закрывает дорогу научному познанию действительности.

Напротив, философ специально оговаривает, что «ссылаться, вместо того, чтобы дать физическое объяснение, на объективацию воли так же недопустимо, как ссылаться на творческую силу Бога» [Там же. Т. 1. С. 236.] «Этиология природы и философия природы никогда не вторгаются в область друг друга, они движутся параллельно, рассматривая один и тот же предмет с различных точек зрения» [Там же. Т. 1. С. 264.]

●    ●    ●    ●    ●

Натурфилософский характер видения мира, свойственный как древнейшим учениям, так и философии Шопенгауэра, вполне объясняет и отношение Шопенгауэра к категориальной системе Канта. Как известно, Шопенгауэр свел весьма сложную категориальную систему своего учителя [См.: Кант И. Соч. Т. 3. С. 175.] к трем категориям: времени, пространству и причинности.

мифологическая картина мира – в силу своей созерцательности – не может оперировать никакими другими понятиями, кроме как теми, что характеризуют пространственно-временные и причинно-следственные связи

Можно по-разному относиться к такому упрощению: например, хвалить, как это делал Р. Рибо [См.: Рибо Р. Указ. соч. С. 134.], или, наоборот, порицать, как это делал В.П. Преображенский [См.: Преображенский В. Указ. соч. С. 154.]. Но, думаю, целесообразнее отметить, что этот шаг был продиктован внутренней логикой учения Шопенгауэра: мифологическая картина мира – в силу своей созерцательности – не может оперировать никакими другими понятиями, кроме как теми, что характеризуют пространственно-временные и причинно-следственные связи.

Причем и тот, и другой вид связи не имеет самостоятельного онтологического статуса. Там изначально есть желание, которое объективируется в формах пространства и времени, а уж в пределах их, в свою очередь, творится все многообразие материальных вещей. Да и сама причинность, в сущности, сводится к пространственно-временной связи, и всякие события описываются не как В вследствие А, а как В после А.

Аналогичным образом обстоит дело и в системе Шопенгауэра. Здесь пространство, время и причинность оказываются формами представления субъекта. Их недопустимо приписывать миру вещей самих по себе, т.е. воле. Однако эти формы представления могут существовать лишь постольку, поскольку они оказываются способом представления (явления) воли. Поэтому причинность в качестве материи определяется Шопенгауэром как зримость воли [Шопенгауэр А. Т. 2. С. 353–364.]. Последнее обстоятельство (утверждение бытия материи через представление) объясняет нам и весьма странное, на первый взгляд, отношение Шопенгауэра к материализму.

С одной стороны, крайне отрицательные характеристики философов-материалистов, начиная с древнегреческих атомистов и заканчивая современником – Людвигом Фейербахом, которого Шопенгауэр называл «воскресшим Демокритом». Не жалел он бранных слов и для того, чтобы выразить свое крайне отрицательное отношение к натурфилософии Шеллинга и к тем материалистическим тенденциям, которые усматривал в абсолютном идеализме Гегеля.

heathenism-2

С другой стороны, явные симпатии (крайне редкие для желчного Шопенгауэра) к «вульгарному материалисту» Кабанису. Или, например, то, что взгляд Шопенгауэра на происхождение видов, в том числе человека, лишен всякой мистики и в некоторых отношениях предвосхищает собой теорию Ч. Дарвина.

К этому же следует добавить страстное увлечение Шопенгауэра витализмом в биологии, который он противопоставлял «грубому материализму», стремящемуся «объяснить явления жизни физическими и химическими силами, а возникновение этих сил вывести из механического воздействия материи, положения, формы и движения вымышленных атомов» [Там же. Т. 1. С. 249.].

Такое противоречивое отношение Шопенгауэра к материализму не раз ставило в тупик исследователей его творчества. По этой причине В.П. Преображенский и предлагал называть философию Шопенгауэра «метафизической физиологией».

В ХХ в. проблема «материализма Шопенгауэра» специально исследовалась в монографии М. Моргенштерна и в других работах, в которых утверждается, что «на протяжении своего творчества он все более сближался с материалистическими тенденциями так, что в ряде случаев можно говорить о скрытом материализме Шопенгауэра» [Артур Шопенгауэр как философ и моралист. Научно-аналитический обзор / Автор обзора И.С. Андреева. М., 1991. С. 7.]. По мнению Х. Примера, Шопенгауэр был близок к современным теориям отражения, к эволюционной теории, к механистическому материализму его времен [Primer H. Das Problem des Materialismus in der Philosophie Arthur Schopenhauer. Frankfurt a.M., 1984.].

●    ●    ●    ●    ●

Не думаю, однако, что такого рода характеристики решают проблему «материализма Шопенгауэра». Дело вовсе не в «скрытости» шопенгауэровского материализма или постепенном сближении Шопенгауэра со своими оппонентами из лагеря материалистов.

Вопрос должен быть поставлен иначе: какое место в системе Шопенгауэра и почему занимает категория «материя»? Об этом сам Шопенгауэр со всей определенностью высказывался в разных разделах и особенно в главе 24 второго тома главного сочинения, которая так и называется: «О материи».

Суть его позиции такова. Материя есть объективная деятельность вообще, т.е. причинность. Она есть предмет не созерцания, а только мышления. В гносеологическом отношении материя – это точка соприкосновения между эмпирической частью нашего познания и чистым, априорным познанием. Тем самым она составляет краеугольный камень нашего опытного мира. С точки зрения онтологического статуса материя есть зримость воли или связующее звено между миром как вещью самой по себе и миром как представлением.

Материя есть сама воля, но уже «не в себе», поскольку созерцается. В процессе объективации воли, когда вещь становится объективной, т.е. переходит в представление, материя предстает в качестве общего для всех вещей субстрата (вещественности тел) и одновременно субстанции (как носительница всех свойств вещей).

Иначе говоря, согласно Шопенгауэру, каждый объект как вещь сама по себе есть воля, а как явление – материя. Материя есть сама воля, но уже «не в себе», поскольку созерцается.

В процессе объективации воли, когда вещь становится объективной, т.е. переходит в представление, материя предстает в качестве общего для всех вещей субстрата (вещественности тел) и одновременно субстанции (как носительница всех свойств вещей).

Материя неразрывно связана с пространством и временем именно потому, что она, как и пространство со временем, есть форма представления субъекта и вне его существовать не может. Наконец, хотя материя и представляет собой скорее метафизический, чем физический принцип объяснения вещей, тем не менее, в ней, безусловно, следует искать происхождение во времени как неорганических форм, так и органических существ [См.: Шопенгауэр А. Т. 2. С. 353–364.].

Так сказать, в «традиционном» материализме Шопенгауэра не устраивал один «момент», но такой, который связан с решением основного вопроса философии, а именно: утверждение первичности материи (как представления) по отношению к познающему субъекту.

heathenism-3

Поэтому Шопенгауэр говорит о материализме как о «философии субъекта, забывающего при своем построении о самом себе» и потому утверждающего материю как нечто «абсолютно и безусловно данное».

На основании этого высказывания Шопенгауэра легко заключить о его позиции как субъективно-идеалистической. Однако, как мы помним, материя у него двойственна: она есть представление субъекта в той же мере, в какой является проявлением воли (вещи самой по себе). В качестве последней «ипостаси» она оказывается первичной по отношению к субъекту и как субстрат, и как субстанция, и вообще как причинность, т.е. материя как таковая.

Таким образом, в гносеологическом отношении материя в системе Шопенгауэра, действительно, вторична. Однако в плане онтологическом, напротив, первична. Такая двойственность или «непоследовательность» есть вообще одна из самых характерных особенностей мифологического и ранних философских взглядов на мир.

в гносеологическом отношении материя в системе Шопенгауэра, действительно, вторична. Однако в плане онтологическом, напротив, первична. Такая двойственность или «непоследовательность» есть вообще одна из самых характерных особенностей мифологического и ранних философских взглядов на мир.

Чаще всего это называют наивным материализмом, свойственным (вкупе со стихийной диалектикой) ранним философским воззрениям. Но, может быть, более точным было бы определение такой позиции созерцательным материализмом в противоположность материализму рассудочному или даже умопостигаемому.

Именно эту позицию – безо всякой «скрытости» (чего уж тут было скрывать, когда это один из важнейших принципов построения всей его философии) – с безупречной последовательностью и отстаивал Шопенгауэр.

Никакой эволюции от субъективного идеализма к материализму или «сближения с материалистическими тенденциями» у Шопенгауэра не было. Он вообще практически не эволюционировал, о чем уже шла речь выше. Недаром он гордился тем, что в 1847 г., т.е. много лет спустя, почти без поправок мог опубликовать свою юношескую работу 1813 г. «О четверояком корне закона достаточного основания» [См.: Там же. Т. 1. С. 5–6.].

●    ●    ●    ●    ●

С древнейшими философскими учениями Шопенгауэра роднит не только наивный или, точнее, созерцательный материализм, но и то, что принято называть стихийной диалектикой. Правда, определение «стихийная» (как и «наивный материализм») нуждается в существенном уточнении.

Очевидно, о стихийности тут может идти речь не столько в значении «неосознаваемая», или «нерефлектируемая», или даже «не положенная в качестве метода исследования», а совсем в другом значении: а именно, как такая диалектика, которая есть спонтанный диалог человека с миром, обусловленный и опосредованный не столько мышлением, сколько волей субъекта в его противоположности объекту.

Шопенгауэр как мыслитель представляется не менее «диалектичным», чем его противник Гегель. В этом можно наглядно убедиться, обратившись, например, к так называемой таблице предикабилий, раскрывающих три основные категории его системы – время, пространство и материю (причинность)

Такая диалектика ничуть не менее рефлектируема, чем диалектика понятий разума. И Шопенгауэр как мыслитель представляется не менее «диалектичным», чем его противник Гегель. В этом можно наглядно убедиться, обратившись, например, к так называемой таблице предикабилий, раскрывающих три основные категории его системы – время, пространство и материю (причинность) [Там же. Т. 2.С. 148–149.].

Но еще больше убеждаемся мы в диалектическом характере философии Шопенгауэра, анализируя его систему в целом. Правда, «пульс» или «ритм» логики Шопенгауэра не трехчастный, как у Гегеля, а четырехчастный, т.е. как у Канта.

Этим ритмом определена и структура основного (первого) тома главного сочинения Шопенгауэра «Мир как воля и представление», в котором представлена система его философии в целом. Здесь первые две книги по своему содержанию противостоят двум последующим книгам, а каждая из этих половин, в свою очередь, распадается на две части.

В этой связи уместно напомнить недоуменно-осуждающее замечание Н.Я. Грота: «Есть целая пропасть между первыми двумя и двумя последними книгами „Мир как воля и представление“ и основными положениями Шопенгауэра, – между его учением о мире как субъективном представлении и признанием чисто объективных идей, между его учением о бессознательной и неразумной воле как существе мира, и признанием разумного искупления воли сознанием» [Грот Н.Я. Указ. соч. С. 106.].

Вообще в историко-философской литературе утвердилась точка зрения Виндельбанда, согласно которой такого рода переход – это возрождение иррационализма в его крайней формулировке, что явилось «существенным противовесом преобладания рационализма, вновь обоснованного Кантом и праздновавшего свое торжество в историческом мировоззрении Гегеля» [Виндельбанд В. История новой философии. В двух томах.. СПб., 1902–1905. Т. 2. С. 204.].

На этот счет Н.Я. Грот выразился еще категоричнее: «В лице Шопенгауэра односторонний рационализм западной философии совершил над собой акт самоубийства или, выражаясь деликатнее, словами самого Шопенгауэра, акт самоотречения, и вернулся к исходной точке своего развития, – к тому мистицизму, из основания которого возник» [Грот Н.Я. Указ. соч. С. 106.].

А В.П. Преображенский саркастически заметил, что «закон мотивации завел Шопенгауэра в дебри современной ему романтической натурфилософии и магии, так что из критики Канта мы, очевидно, переселились в сказки Гофмана» [Преображенский В.П. Указ. соч. С. 167.]. И, наконец, Б.Э. Быховский назвал знаменитый переход или скачок Шопенгауэра из царства слепой воли в царство разума «salto mortale кантианства» [Быховский Б.Э. Указ. соч. С. 64.].

Спору нет. Неожиданность, формальная нелогичность перехода от объективировавшейся в природе слепой бессознательной воли к разуму – очевидны. Однако смысл такого перехода представляется мне иным. Там, где упомянутые авторитеты видят «акт самоубийства европейского рационализма», пусть даже «одностороннего», я вижу диалектику и потому не могу разделить тех отрицательных эмоций, которыми пронизаны приведенные выше характеристики.

Здесь мы имеем дело с той самой стихийной диалектикой, которая присуща всем древнейшим мировоззренческим системам. Диалектика, которая и по форме, и по содержанию есть констатация человеческим разумом противоположности человека и мира, когда, действительно, разум оказывается «некоторого рода чудом в природе» [Грот Н.Я. Указ. соч. С. 106.].

Еще Гегель отмечал, что чем более рассудочен взгляд на мир, тем более значим в нем элемент веры. Применительно к учению Шопенгауэра Б.Э. Быховский определил такой взгляд как «безбожную религию», но, думаю, более точным было бы другое определение – «просвещенное язычество».

Такой взгляд на природу разума, а стало быть, и природу человека отличается от традиционно рационалистического отсутствием опосредствования, дискурса. Это взгляд язычника, у которого здравый смысл, так сказать, «вера в природу» неразрывно связана с верой в чудо.

Еще Гегель отмечал, что чем более рассудочен взгляд на мир, тем более значим в нем элемент веры [См.: Гегель Г. Различие между системами… // Кантовский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988. С. 153.]. Применительно к учению Шопенгауэра Б.Э. Быховский определил такой взгляд как «безбожную религию», но, думаю, более точным было бы другое определение – «просвещенное язычество».

Но кому, спросим мы, в истории философии и науки удавалось вывести человека разумного из природы, не постулируя при этом бытие разума? Никому. Разум либо постулируется в качестве исходного пункта философского построения, как это делают объективные и субъективные идеалисты, либо констатируется исходя из опыта.

heathenism-4

Вспомним хрестоматийную для нас работу Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека». Ф. Энгельс вовсе не говорит о причинах появления homo sapiens. Он говорит о биологических и социальных предпосылках, или условиях, его появления.

Пока речь идет о биологических предпосылках, все достаточно логично, хотя и ограничено уровнем развития науки ХIХ в. Когда же речь заходит о предпосылках социальных – труде, общении, языке – то становится совершенно очевидно, что каждая из этих предпосылок, равно как и их система, уже содержат в себе то, что, казалось бы, должно быть выведено, а именно – наличие разума.

Так что никакого «salto mortale» или акта самоубийства рационализма в переходе от слепой воли к разуму в системе Шопенгауэра нет совершенно. Напротив, тут мы имеем именно рационалистическую и даже рассудочную констатацию одной из главных для человека тайн бытия – тайны его собственного появления.

 

 

Нравится материал?
Помоги проекту «Бизнес и культура»!
Поддерживая сайт, вы помогаете нам оставаться независимыми.