Бизнес и Культура

Шопенгауэр

 

●    ●    ●    ●    ●

Мифологический взгляд на мир — прежде всего взгляд антропоморфный, когда мир «кроится» по образу и подобию человека. И не суть важно, выражено это в человекоподобии богов, которых создавали себе все без исключения народы мира на заре своей истории, или по-европейски абстрактно: «Нет объекта без субъекта».

«Мир есть мое представление, — провозгласил философ в первой строке своего главного труда, — вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи»

Важен сам принцип, согласно которому мир есть макроантропос. А именно таким он предстает в философии Шопенгауэра. И если древний человек вряд ли осознавал антропоморфность своего мировидения, то Шопенгауэр утверждал этот принцип совершенно сознательно.

«Мир есть мое представление, — провозгласил философ в первой строке своего главного труда, — вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи» [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1992. С. 54.].

В «Заключении» к своему сочинению Шопенгауэр повторил эту мысль с еще большей категоричностью: «Издревле говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это положение и выяснил, что мир — это макроантропос, так как воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека.

Schopenhauer-2

Очевидно, что правильнее объяснять себе мир из человека, нежели человека из мира, ибо из непосредственно данного, т.е. из самосознания, надо объяснить то, что дается косвенным образом, т.е. внешнее восприятие, а не наоборот» [Шопенгауэр А. Указ. соч. Т. 2. М., 1901. С. 669.].

Шопенгауэр был убежден в гениальности и абсолютной новизне своего учения. Однако новаторство Шопенгауэра очень относительно. И как бы он ни убеждал читателя в том, что его «труд является (…) новой философской системой, причем новой в полном смысле слова: не подновленное изложение уже существующего, но ряд самым тесным образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человеческую голову» [Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 9. С. 9.], все же научная честность, в которой нельзя отказать философу, заставляла его указывать на предшественников.

И тогда оказывалось, что «все новое — это хорошо забытое старое», что в своей сути учение Шопенгауэра — это возрождение и рационализация в категориях культуры Нового времени так называемой «предфилософии». Не случайно подтверждение истинности своего понимания мира и человека Шопенгауэр ищет не столько у ближайших предшественников, хотя их влияние на него несомненно, сколько в древнеиндийских Ведах, брахманизме и буддизме, в ранней древнегреческой философии.

Миф и непосредственно выраставшие из него ранние философские учения отличает удивительное единство и целостность мировосприятия. Различения материального и идеального, объективного и субъективного, рационального и иррационального — плод более поздней философской рефлексии.

Не случайно подтверждение истинности своего понимания мира и человека Шопенгауэр ищет не столько у ближайших предшественников, хотя их влияние на него несомненно, сколько в древнеиндийских Ведах, брахманизме и буддизме, в ранней древнегреческой философии.

Своей кульминации оно достигает в дуализме Декарта (мышление и материя) и Канта (субъект и объект). Однако уже Фихте, а затем Шеллинг и Гегель каждый по-своему, хотя и на принципах идеализма, утверждают тождество субъекта и объекта (Шеллинг), бытия и мышления (Гегель) [См.: Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург, 1993. Гл. 3, 4.].

В этом же направлении пошел (опять-таки от Канта) и Шопенгауэр, и пришел к кульминационному пункту всей своей философии, который он с маниакальной настойчивостью и виртуозностью фокусника повторяет сотни, а может быть, и тысячи раз как в главном труде, так и в многочисленных дополнениях к нему.

Повторяет то в одной, то в другой части этого принципа, но, кажется, ни разу не свел его в одно положение. Пункт этот состоит в следующем: мир, который есть лишь мое представление, хотя и существует, распавшись на субъект и объект, но тем не менее имеет свою основу и единство в воле, объективированной благодаря представляющему субъекту в материи, эволюционное развитие которой, в свою очередь, обусловило появление субъекта, который посредством способности представления творит объективный мир… и т.д. по «заколдованному кругу»…

Тут было от чего закружиться голове и прийти в восторг от посетившего озарения. Тут посредством рациональных понятий «схватывалась» иррациональная сущность бытия, обеспечивавшая единство субъекта и объекта, человека и мира. Это открытие, которое как бы давало его автору пропуск в вечность, так поразило молодого философа, что он в какой-то мере утратил чувство реальности и своего места в ней.

«В индуистской религии субстанция осознается как абстрактное единство, а не как простая основа, и это абстрактное единство более родственно духу, ибо он в качестве “Я” и есть абстрактное единство. Здесь человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с ней и тем самым дает ей существование»

А между тем Шопенгауэр — трудно сказать, сознательно или интуитивно — воспроизводил в понятиях философии ХIХ в. логику всех древнейших религиозных и философских учений. Чтобы наглядно убедиться в этом, достаточно сравнить шопенгауэровский принцип конструирования бытия с философией, например, даосизма: одно (воля) рождает два (субъект и объект), два рождает три (материю), а три рождает все сущее.

Еще более разительно сходство шопенгауэровской «конструкции» с логикой индуизма, о которой Гегель писал: «В индуистской религии субстанция осознается как абстрактное единство, а не как простая основа, и это абстрактное единство более родственно духу, ибо он в качестве “Я” и есть абстрактное единство. Здесь человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с ней и тем самым дает ей существование» [Гегель Г. Философия религии. Т. 1. М., 1974. С. 455.].

Человек в качестве субъекта, с присущей ему способностью представления, оказывался у Шопенгауэра той силой, которая превращает Хаос единой воли, ее нерасчлененность в мир упорядоченного Космоса. Только в этом смысле он, субъект, дает миру (объекту) существование, а отнюдь не в том смысле, какой вкладывает в это солипсизм или «теоретический эгоизм». Последний, отмечал философ, в качестве серьезного убеждения можно обнаружить только в доме умалишенных, где для опровержения его нужно не доказательство, а лечение [Шопенгауэр А. Т. 1. С. 233.].

Единство субъекта и объекта, а вместе с тем идеальности представления и материальности объективного мира на основе воли в философии Шопенгауэра оказалось столь органичным и логически почти безупречным (за исключением одного момента, о котором речь ниже), что крайне затруднительно определить характер этого учения в привычных (по крайней мере, для отечественной марксистской литературы) дефинициях.

Сам Шопенгауэр не без бахвальства заявлял, что искать у него противоречия — «совершенно тщетно: все отлито как единое целое» [Письмо И.А. Беккеру от 31.03.1854 г. Цит. по: Быховский Б.Э. Указ. соч. С. 86.]. Что же касается, так сказать, «партийности» (в ленинском понимании этого слова) философии Шопенгауэра, то сам философ высказывался на этот счет совершенно однозначно: «Правильной исходной точкой для философии по существу и необходимо должна быть точка зрения субъективная, т.е. идеалистическая, подобно тому, как противоположная точка, исходящая от объективного, ведет к материализму» [Шопенгауэр А. Т. 2. С. 501.].

Однако такое самоопределение приходит в явное противоречие с тем, что мы обнаруживаем в тексте сочинений философа, где порой, например, в суждениях о материи, ее эволюции и по другим вопросам, если читать их вне общего философского контекста, нет и тени субъективно-идеалистического подхода.

●    ●    ●    ●    ●

Вообще проблема определения характера философии Шопенгауэра для историко-философской науки не нова. О ней говорил еще русский исследователь В.П. Преображенский, осторожно предложивший назвать учение Шопенгауэра «метафизической физиологией» [См.: Преображенский В.П. Очерк теории знания Шопенгауэра // Труды Московского психологического общества. Вып. 1. М., 1888.].

Некоторые исследователи вообще предлагали рассматривать учение Шопенгауэра как некий курьез, с которым приходится считаться только ввиду необычайной популярности его, однако в принципе не подлежащей серьезной научной оценке [Рибо Р. Философия Шопенгауэра / Пер. с франц. Э.К. Ватсона. СПб., 1899. С. 130.].

О трудностях с определением характера философии Шопенгауэра речь шла и на конференции в Москве, посвященной 200-летию со дня рождения мыслителя [Грязнов А.Ф. Дискуссия о философии Шопенгауэра // Философские науки. 1988. № 11. С. 107–112.]. А некоторые и вовсе отказываются давать какие-либо определения этому учению, считая все эти определения не более чем идеологическими этикетками [Петров Ю.В. Вступительная статья // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. Л., 1990.].

И все же, кем был Шопенгауэр как философ? Материалистом или идеалистом, рационалистом или иррационалистом, диалектиком или метафизиком, дуалистом или монистом?
Какую бы характеристику мы ни взяли за основу, ее без труда можно обосновать ссылками на тексты Шопенгауэра, хотя заведомо такой характеристике можно противопоставить прямо противоположную.

Очевидно, определения, выработанные применительно к классическим философским системам (монизм, дуализм, плюрализм и т.д.), не подходят к философии Шопенгауэра так же, как не «работают» они применительно к ранним философским учениям.

В самом деле, к какому лагерю (материалистов или идеалистов) можно было бы отнести того же Фалеса, который учил, что основа мира — это вода, но такая, которая обладает душой? Все эти затруднения легко снимаются, если рассматривать Шопенгауэра как философствующего язычника-мифотворца. Уже два исходных принципа онтологической конструкции Шопенгауэра (мир как представление и мир как воля) целиком и полностью укладываются в характеристику этого учения как языческого мифотворчества.

●    ●    ●    ●    ●

Выше уже говорилось о логической стройности предложенной Шопенгауэром «конструкции бытия», где субъекту принадлежит роль некоего демиурга объективного мира. И лишь один момент в этой конструкции с точки зрения логичности выглядит каким-то чужеродным телом. Хотя это, конечно, не частный «момент», а своего рода «третий кит», на котором держится вся шопенгауэровская картина мира.

Речь идет о так называемой объективации воли путем индивидуации, благодаря которой единая в себе воля предстает в бесконечном многообразии явлений природного мира. Развернутому изложению этого принципа посвящены целиком вторая книга первого тома и соответствующие дополнения к ней во втором томе главного сочинения Шопенгауэра. Кроме того, этому же сюжету посвящена и отдельная работа «О воле в природе» (1836).

Здесь Шопенгауэр приводит массу фактического материала, который, очевидно, по его замыслу должен был убедить читателя в истинности и необходимости утверждения им принципа объективации воли. Можно только удивляться эрудиции Шопенгауэра, хотя спустя полтора столетия отдельные суждения философа по частным проблемам науки сегодня могут вызвать лишь улыбку. Но обилие фактического материала не компенсирует главного — третий принцип логически никак не выводим из первых двух (представления и воли) и в этом смысле бездоказателен.

Не спасает положение и многократное декларирование того, что воля свободна, что к ней неприложимы характеристики причинности, о которой имеет смысл говорить только в отношении явлений. Не помогает и апелляция к платоновским идеям как родам или классам вещей. В конце концов, Шопенгауэру ничего не оставалось делать, как честно признать: почему это так — не знаю и знать не могу.

Многие исследователи обращали внимание на эту «ахиллесову пяту» системы Шопенгауэра, которая обнаружилась уже в самом первом его труде «О четверояком корне достаточного основания» (1813). Так, В.С. Соловьев называл это «гипостазированием» отвлеченных понятий, вообще характерном для всей германской философии [Соловьев В.С. Оправдание добра // Соч. Т. 1. М., 1988. С. 84.].

А Б.Э. Быховский усмотрел в нелогичности положения об объективации воли посредством индивидуации предвосхищение Шопенгауэром теоремы Гёделя, согласно которой аксиомы логически недоказуемы и неопровержимы [Быховский Б.Э. Указ. соч. С. 30, подстрочник.].

А между тем в положении Шопенгауэра об индивидуации воли есть своя логика, хотя это логика все того же мифа. Во всяком случае, нетрудно провести аналогии между этим принципом шопенгауэровской конструкции мира и древнейшими представлениями о рождении мира.

Прежде всего, обращает на себя внимание отсутствие всякой мотивации в обретении миром качественного многообразия, а также отказ от каких бы то ни было попыток объяснить само появление этого мира.

«Говорят так: Чем всё это было? Он сказал ему: ни существующим, ни несуществующим, ни существующим и несуществующим /одновременно/. От этого родилась тьма, от тьмы — первоначало существ, от первоначала существ — пространство, от пространства — ветер, от ветра — огонь, от огня — воды, от вод — земля. Так возникло яйцо»

Так, в излюбленных Шопенгауэром «Упанишадах» мы можем найти следующий (один из многих) сюжет, в котором говорится о начале мира: «В начале здесь не было ничего. /Все/ это окутано смертью или голодом, ибо голод — это смерть. Он /зовущийся смертью — пожелал/: «Пусть я стану воплощенным» — и сотворил разум. Он двинулся, славословя, и от его славословия рождалась вода…» [Упанишады в 3-х книгах. Книга 1. М., 1992. С. 240.]. И далее, как говорится, «путем простого деления» получается все многообразие мира.

Или вот еще один сюжет оттуда же: «Говорят так: Чем всё это было? Он сказал ему: ни существующим, ни несуществующим, ни существующим и несуществующим /одновременно/. От этого родилась тьма, от тьмы — первоначало существ, от первоначала существ — пространство, от пространства — ветер, от ветра — огонь, от огня — воды, от вод — земля. Так возникло яйцо» [Упанишады. Книга 2. М., 1992. С. 336.].

Но если о начале качественной определенности мира еще делаются какие-то догадки, то относительно причины самого появления мира дается такой ответ, который в Новое время назвали бы агностицизмом: этого не знают даже боги.

Не берется дать ответ на этот вопрос и Шопенгауэр, который в данном вопросе полностью следует Канту: «Тождество воли и тела может быть только указано, т.е. выведено как опосредованное познание из другого непосредственного познания, причем именно потому, что оно само наиболее непосредственно. (…) Это тождество — познание совершенно особого рода. (…) Истинность этого тождества — отношение суждения к тому отношению, в котором созерцательное представление, тело, состоит в том, что вообще не представление. (…) Поэтому я хочу выделить эту истину из всех остальных и назвать ее философской истиной» [Шопенгауэр А. Т. 1. С. 230–231.].

Продолжение следует…

Текст: Александр Чупров

 

 

Нравится материал?
Помоги проекту «Бизнес и культура»!
Поддерживая сайт, вы помогаете нам оставаться независимыми.

 
 
 
 

Читайте нас в Telegram